Den ny ateisme – filosofisk set

Bragt som kronik i Kristeligt Dagblad fredag den 23. november 2007.
http://www.kristeligt-dagblad.dk/artikel/270175:Kronik–Ateisme–videnskab-og-ytringsfrihed

En række evolutionsbiologer og ateister har gennem de seneste år sat et markant præg på medie­billedet i både ind- og udland. Af personer indenfor rigets grænser kunne man fremhæve biologen og redaktøren, Lone Frank. Hun har gennem et antal artikler i Weekendavisen og senest i DR2-programmet ”Religionsparasitten” vedholdende fremført og formidlet ganske markante synspunkter på både gudstroende mennesker og oprindelsen til gudstroen. I udlandet har især biologen og forfatteren til bogen ”The God Delusion”, Richard Dawkins, nydt betydelig eksponering af lignende synspunkter. Der er mindst to iøjnefaldende fællestræk ved deres ateistiske synspunkter. For det første, at de foregives at basere sig på god videnskab. I modsætning til gudstroen skulle ateismen så at sige være på ”videnskabens side”. For det andet, at de foregives at værne mennesket og det åbne, demokratiske samfund mod de destruktive og destabiliserende kræfter, som fundamentalistiske gudstroende i disse år slipper løs i verdenssamfundet.

Dette billede af tidens ateisme må selvfølgelig stå sin prøve, hvis vores sympati for videnskab og det åbne demokratiske samfund skal kunne smitte af på tidens ateisme. Denne kritiske test af tidens ateisme er desværre temmelig overset – fokus er af politiske grunde på gudstroende – men jeg skal her med afsæt i Lone Franks og Richard Dawkins værker forsøge at råde bod på denne mangel.

I udsendelsen ”Religionsparasitten” – bragt denne sommer under temaet ”Videnskab, der udfordrer” – præsenterede Lone Frank en række eksperimenter udført af Pascal Boyer fra Washington University. Disse skulle angiveligt dokumentere, at religiøse overbevisninger er parasitter på menneskets kognitive apparat. Men kan de nu også det?

Et af Boyers eksperimenter går i al sin enkelhed ud på at præsentere en person for en række billeder af landskaber og bede personen udpege, hvor  man ville kunne forestille sig, at der skulle være overnaturlige væsener. Det viser sig, at hvis man skulle forestille sig et overnaturligt væsen et bestemt sted på et billede, så er det typisk sammenfaldende med et sted, hvor et menneske ville kunne skjule sig, og hvorfra det ville kunne betragte andre. Ifølge Boyer er forklaringen ganske ligetil. Mennesket har igennem evolutionen fået en forventning om, at andre mennesker holder øje med os og dømmer os. Denne forventning overfører vi til overnaturlige væsener. De må således, ligesom mennesker, skjule sig for os og holde øje med os. I sidste ende har det selvsagt som konsekvens, at overnaturlige væsener er skabt i menneskets billede – de er forestillinger, som er et resultat af de tankemønstre, evolutionen har tilspillet os. Og som sådan er vore forestillinger om overnaturlige væsener altså parasitter på vores kognitive apparat. Voila!

Der er imidlertid en eklatant hage ved eksperimentet. Således forudsætter Boyers forklaring helt og aldeles, hvad der skal vises.  Det, Boyer skal vise os, er jo dels, at mennesket har nedarvet den påståede tilbøjelighed til at føle sig overvåget, dels, at det er denne tilbøjelighed, som giver sig udslag i det fundne sammenfald mellem udpegelsen af stedet for overnatur­lige væsener og mennesker. At postulere dette kvalificerer sig næppe som videnskab. Fuldstændig sønderlemmende for eksperimen­tet er det imidlertid, at man i selve opsætningen af forsøget også forudsætter, hvad der skal vises. Selve spørgs­målet om, hvor de overnaturlige væsener er på billedet, forudsætter jo en legemliggørelse af dem – dvs. at man med spørgsmålet direkte går efter menneskeagtige væsener. Forsøgs­personen kan således ikke svare, at de overnaturlige væsener er overalt eller i en anden dimension. Dette er elendig videnskab – eller i bedste fald elendig videnskabsformidling.
      
At forudsætte – i stedet for at godtgøre – evolutionsbiologiens gyldighed for ethvert tænkeligt fænomen er kendetegnende for en række evolutionsbiologer og ateister. I Richard Dawkins bog ”The God Delusion” foretages dette kunstgreb på et mere grundlæggende plan. I bogens eneste ikke-polemiske kapitel forsøger Dawkins at vise, at det er højst usandsynligt, at der skulle stå en Gud bag universets oprindelse. Hans argument har tre enkle præmisser: 1. En designer må være mindst ligeså kompleks som det designede – designeren må jo besidde mindst ligeså meget information som indeholdt i det designede. 2. Jo mere kompleks noget er, desto mere usandsynlig er dets eksistens. 3. Universet er uhyre kompleks. Fra disse tre præmisser konkluderer Dawkins, at hvis Gud skulle have designet eller skabt universet, så må han være uhyre kompleks og derfor højst usandsynlig. 

Dawkins argument har imidlertid samme eklatante svaghed som eksperimentet ovenfor – der er stiltiende forudsat en højst problematisk præmis.  Som påpeget af de respekterede filosoffer Thomas Nagel og Alvin Plantinga, så forudsætter Dawkins argument, at Gud skulle være et materielt væsen. Dawkins har således ganske givet ret i, at hvis Gud betragtes som en særlig avanceret form for menneske – en art super-menneske – så må han være uhyre kompleks og derfor højst usandsynlig. Eller sagt lidt anderledes. Med karakteren af vore naturlove og elementarpartikler, så er det ganske rigtigt højst usandsynligt, at der skulle materialisere sig et væsen med den alviden og almagt, som en gudstroende (teist) vil tilskrive Gud. MEN – den gudstroendes (teist) overbevisning er jo lige præcis, at Gud ikke er en klump elementarpartikler opstået ved naturlovenes virke. Gud tilhører en anden kategori. Han er et immaterielt væsen – en art intentionel bevidsthed uden for tid og rum. Og det er selvsagt denne Gud, at Dawkins skylder at påvise usandsynligheden af. Stiltiende at forudsætte, at alt i verden i bund og grund er af materiel karakter, i en debat om, hvorvidt der findes en immateriel Gud, kvalificerer sig næppe som god videnskab. Til gengæld afslører det jo både evolutionsbiologiens reduktionistiske præmis – og ikke mindst villigheden til dogmatisk at fastholde denne.

Nuvel, det skulle nu være klart, at de givne eksempler på koblingen mellem evolutionsbiologi og ateisme næppe kvalificerer sig som god videnskab. Tilbage står nu at afklare, om der i de nævnte personers synspunkter vitterligt er en beskyttelse af mennesket og det åbne og demokratiske samfunds værdier. Er ateismen i Lone Frank og Richard Dawkins formulering et værn mod den trussel mod det åbne, demokratiske samfund, som kommer fra alverdens fundamentalistiske religiøse kræfter?

Lone Frank karakteriserer i programmet ”Religionsparasitten” det religiøse menneske som inficeret af kognitive parasitter, der nasser på den menneskelige hjerne. Religiøse overbevisninger sammenlignes i forlængelse heraf med lopper. Ligeledes siges om det kristne menneske, som ytrer sig om sin tro – i modsætning til den, der ikke ytrer sig – at det er farligt. Vender vi blikket mod Dawkins er formuleringerne ikke mindre skarpe. I dokumentaren ”Religion – roden til alt ondt” (også DR2) og bogen ”The God Delusion” karakteriserer han mennesker med en Gudstro som uintelligente, psykologisk svage, infantile, virus-befængte og farlige.

Denne retorik er etisk set dybt, dybt problematisk. Det er jo klart, at når det religiøse menneske er inficeret – befængt, sygt og en smittebærer – så må det bekæmpes som sådan. Det må isoleres og behandles for dets lidelse. Når det religiøse menneske er uintelligent og infantilt, så vil det dannede menneske isolere fra det og opgive dialog på intellektuelt niveau. Og endelig, når det religiøse menneske er farligt, alene i kraft af at ytre sig, så er der i sagens natur god grund til at fratage det muligheden for at komme til orde – det må berøves selve ytringsfriheden. Både Lone Frank og Richard Dawkins synes altså med andre ord parat til at berøve det gudstroende menneske dets værdighed såvel som grundlæggende menneskelige frihedsrettigheder.

Som allerede nævnt er disse synspunkter i sig selv etisk problematiske og bryder blandt andet med den etiske konsensus, som betydelige dele af verdenssamfundet har nærmet sig siden den sidste verdenskrig. Udgangspunktet for disse ovevejelser var imidlertid spørgsmålet om, hvorvidt tidens ateisme værner det åbne, demokratiske samfund. Karl Popper, der i særlig grad har farvet begrebet om det åbne samfund, beskriver i værket ”The Open Society and Its Enemies” det åbne samfund som værende kendetegnet ved grundlæggende frihedsrettigheder som tanke- og ytringsfrihed. Sådan må det være, fordi det, vi betragter som viden, er karakteriseret ved at være foreløbig – den kan på et senere tidspunkt blive falsificeret. Hvis det, vi betragter som viden, i denne forstand er foreløbig, er det i en helt grundlæggende betydning overladt til det enkelte menneske at forme sin egne overbevisninger om den verden, hvori det lever. Ifølge Popper er det åbne samfund kendetegnet ved at give plads til, at det enkelte menneske kan danne disse overbevisninger – og det indebærer i sagens natur at give det enkelte menneske basale frihedsrettigheder. Som en konsekvens heraf vil det åbne samfund også være kendetegnet ved en mangfoldighed af synspunkter.

Med denne beskrivelse af det åbne samfund står det klart, at tidens ateisme ikke alene er parat til at frasige det enkelte menneske dets værdighed – den er også parat til at fradømme det gudstroende menneske de frihedsrettigheder, som er en grundlæggende forudsætning for det åbne samfund. Med de ovenfor udviklede betragtninger om tidens ateisme og videnskabelighed, synes der alt andet lige at være et ganske godt grundlag for at konkludere, at den i tiden fremherskende kobling af ateisme og evolutionsbiologi slet ikke er så intellektuelt og etisk sympatisk, som den gerne vil gøre sig.